Kees Waaijman

Summa van de volmaaktheid

Het geschapene vergeten,
zich de Schepper herinneren,
aandacht voor het innerlijk
en bezig zijn de Geliefde te gelieven.

Gedicht van Jan van het Kruis

Een summa van de volmaaktheid

In een summa wil men de stof van een bepaald wetenschapsgebied omvattend en systematisch behandelen. Zo ontstaan er vanaf de twaalfde eeuw summae op het terrein van de theologie, filosofie, jurisprudentie en medicijnen. Binnen de scholastieke theologie functioneerden deze summae als vernieuwingsimpuls. Denken we maar aan het meesterwerk van Thomas van Aquino, zijn Summa theologiae. Hierin probeert hij het geheel van de Godskennis systematisch te ordenen en te doordenken.
Ook binnen de wetenschap van de spiritualiteit, wanneer deze zich afscheidt van de scholastieke theologie, zien we summae ontstaan. Denken we maar aan de summae van Gelen en Philippus a SS. Trinitate uit de posttridentijnse periode, de tijd van Jan van het Kruis.
Door zijn gedicht de titel ‘Summa van de volmaaktheid’ te geven plaatst Jan van het Kruis haar binnen de traditie van traktaten die het geheel van de spiritualiteit verstaan als een op de volmaaktheid gericht, gefaseerd en bemiddeld proces. Dit proces is verankerd in Gods schepping en vindt zijn doel in de Godsliefde. De fasen van het spiritueel omvormingsproces zijn geleed volgens het klassieke schema van beginnelingen, gevorderden en volmaakten. De bemiddelingen staan steeds in dienst van het einddoel: de volmaaktheid, dat is: het schouwen van God in liefde.
Dat Jan van het Kruis zijn vierregelig gedicht een summa noemt, is niet van ironie gespeend. Allereerst, omdat een doorgesystematiseerde summa doorgaans gortdroog was en allesbehalve poëtisch. Vervolgens, omdat een summa meestal zeer lijvig was en eerder uit vier delen dan uit vier regels bestond. Ten slotte, omdat door de poëtische setting déze summa van de volmaaktheid een evocatieve klank krijgt: toonbeeld van volmaaktheid! Dit in tegenstelling tot het objectiverende karakter dat de doorsnee summa kenmerkt.
Intussen gaat de ironie niet zover, dat de essentie van de summa wordt losgelaten. Het vierregelig vers blijft een summa, dat wil zeggen: het wil het gebied van de spiritualiteit omvattend en systematisch behandelen. Hierop zullen wij bij onze uitleg bedacht moeten zijn. Wij behandelen het gedicht regel voor regel, daarbij steeds lettend op de samenhang.

Het geschapene vergeten

Op het eerste gezicht lijkt ‘het geschapene vergeten’ een onmogelijke onderneming. We zijn immers tot in onze vezelen geschapen en schepsellijk. Het is onmogelijk ons hiervan los te maken en het achter ons te laten. Er zou domweg niets van ons overblijven. Dat kan toch niet de bedoeling zijn. Alles aan ons is niet voor niets geschapen. Wij maken ons niet voor niets druk om ons geschapen zijn. Hoe dan te verstaan: ‘het geschapene vergeten’?
Om te begrijpen wat Jan van het Kruis bedoelt, moeten we even bij ‘het geschapene’ stilstaan. ‘Het geschapene’ is letterlijk voltooid verleden tijd van ‘scheppen’. Het geschapene behoort tot het verleden. Dit verleden wordt opgeslagen in het geheugen, ‘een soort archief en vergaarbak (…) waarin alle kenbare vormen en beelden zijn opgenomen’ (B II, 16, 2). Het geheugen verzamelt wat geworden is en bergt het veilig op, als in een museum. Als in een grote schuur verzamelen wij al het geschapene: in categorieën en stelsels, in overzichten en constructies, in evoluties en prognosen, in wereldatlassen en digitale bestanden. Het enige dat binnen dit kader kan gebeuren is: uitbreiding van het verzamelde in steeds grotere schuren.
Zich opsluiten in deze verzameling, hoe groot, schoon, waar of indrukwekkend deze ook mag zijn, is dodelijk wanneer het gaat om de Godskennis. We hebben onszelf en God vereindigd tot het oneindig eindige netwerk van het geschapene. De Oneindige laat zich echter niet vangen in het web van het verleden, het geschapene. Daarom raadt Jan van het Kruis ons aan het geschapene te vergeten, dat wil zeggen: het archief en de vergaarbak leeg te maken, helemaal leeg te maken, om met lege handen in het eeuwige heden van de Oneindige te ontwaken en door zijn Geest bewogen te worden: ‘Door dit vergeten en zich terugtrekken van alle dingen heeft de ziel een geschiktheid om door de Heilige Geest bewogen en onderwezen te worden’ (B III, 6, 3).
Maar hoe diep kan dit vergeten gaan? Kan dit vergeten ook het geschapen zijn zélf – op zijnsniveau – ontledigen? In zijn Karmelschets geeft Jan van het Kruis dit antwoord.

Om te komen tot het al te zijn
wil niet zijn iets, in niets.

Het geschapene vergeten is ‘in geen enkel opzicht iets zijn’. Het is niets zijn, of liever: het mystieke niets ingaan. Wie dit niets binnengaat wordt ‘bevrijd van al het oude waarvan de ziel vroeger gebruikmaakte en dat nu verniet is. Daarom zegt de profeet: “Ik werd als niets en ik weet niets meer” (Ps. 72:22 Vulgaat). (…) Want alles wat ze vroeger wist verschrompelt tot niets en schijnt haar niets te zijn, maar dat niet alleen, ook haar hele vroegere leven en haar onvolmaaktheden verschrompelen tot niets’ (H 26, 17). Het geschapene vergeten betreft alles: de archiefstukken, de archiefkasten, de techniek van het archiveren en de archiefruimte zelf. Wat overblijft staat naakt onder de blote hemel. De slak heeft zijn huisje verlaten. Wie tot dan toe opgesloten zat in een onderaardse grot, komt aan het licht.

Zich de Schepper herinneren

Op het eerste gezicht lijkt ook de tweede versregel een merkwaardige onderneming: ‘zich de Schepper herinneren’. Hoe zouden wij immers één tel buiten de scheppende Liefde kunnen vallen. We zuigen haar op, we zijn in haar. Spreekt Jan van het Kruis zelf niet over ‘de substantiële vereniging (met de Schepper, kw) die er altijd is’? Hij legt dit aldus uit: ‘God woont in iedere ziel, Hij ondersteunt haar en blijft bij haar door zijn wezenskern. Zelfs al is de ziel de grootste zondaar ter wereld. Deze wijze van vereniging van God met alle schepselen bestaat altijd. Hiermee houdt Hij hen in het zijn, zodat, wanneer deze vereniging niet meer voortduurde, zij onmiddellijk in het niets zouden verzinken en zouden ophouden te zijn (B II, 5, 3). Hoe zou de Schepper die scheppend in ons woont, te binnen gebracht kunnen worden: herinnerd? Hij is er toch altijd al?
Om dichter te komen bij wat Jan van het Kruis bedoelt, is het goed een ogenblik stil te staan bij ‘de Schepper’. Tegenover ‘het geschapene’ doet ‘de Schepper’ zich voor als tegenwoordige tijd, als levengevend, als vernieuwend en als persoonlijk. Laten we bij elk van deze punten een ogenblik stil staan.
Wat betreft de tegenwoordige tijd: de Schepper is de tegenwoordigheid zélf. Hij is een presentie ‘die aan alle schepselen zijn kracht, bevalligheid en gaven schenkt. Dit doet Hij door het al in Zich omvat te houden door zijn kracht, zijn tegenwoordigheid en zijn zijn’ (V 4, 7). De Schepper is het krachtig praesens waarin het al present is. Hoe meer de ziel drinkt uit deze presentie, hoe meer zij ‘alle schepselen en al het geschapene vergeet’ (B III, 15, 2). Met terugwerkende kracht blijkt dus dat ‘het vergeten van het geschapene’ zich het meest doeltreffend verwezenlijkt wanneer wij ons de Schepper herinneren.
Wat betreft het levengevende: Jan van het Kruis verstaat God als een woud: ‘Het woud immers schenkt groeikracht aan vele planten en dieren. Zo geeft God groeikracht en zijn aan alle schepselen. In Hem toch vinden zij hun leven en wortel’ (H 39, 11). Door het geschapene te vergeten en zich het woud van Gods scheppende groeikracht te binnen te brengen, herinneren wij ons de Schepper. Zoals planten en dieren het woud ingroeien, zo groeit de ziel Gods groeikracht binnen.
Wat betreft het vernieuwende: wie Gods heden ingroeit en zich zo de Schepper te binnen brengt, vernieuwt zichzelf in Gods eeuwigheid. ‘De ziel doet dit door haar hart nergens op te richten en door niets te verhopen van wat er in de wereld is of zal zijn, door alleen maar te leven bekleed met de hoop op eeuwig leven’ (N II, 21, 6). De kleur van dit kleed van de hoop is ‘groen’, omdat de ziel zich ieder ogenblik vernieuwt en niets meer verwacht van het verleden, maar alles van de Schepper die eeuwig leven is (N II, 21, 6-8). In het gedicht Aan Babels stromen verwoordt Jan van het Kruis dit als volgt:

In de groene wilgen hing ik
de muziek die ik bij mij droeg:
haar borg ik in de hoop
op wat ik van Jou verhoopte.

Wat betreft het persoonlijke: ‘Met groot gemak en in zeer korte tijd schiep God alle dingen en daarbij liet Hij in die dingen een afdruk van zichzelf achter’ (H 5, 1). Die afdruk betekent ‘dat God alle dingen beschouwde alléén door het evenbeeld van zijn wezen dat zijn Zoon is’ (H 5, 4). Dat wil zeggen: ‘Hij schonk hen niet alleen uit het niets het zijn’, maar bovenal: Hij zag hen en sprak hen aan. Ziende hoe goed alles was en hen aansprekend schiep de Schepper alles als zijn Tegenover of wat hetzelfde is in zijn Zoon: ‘Door naar de schepselen te kijken deelde Hij hun, zoals wij zeiden, hun zijn en hun natuurlijke bevalligheid mee’ (H 5, 4). Als schepsel zijn wij aangesproken, gezien. We zijn een tegenover, gelaat, persoon. Persoonlijk vatten wij dus niet op als individueel of als een klein ego of als een gesloten binnenruimte of als een zelfbewustzijn, maar als gezien en aangesproken tot in de diepste kern en daarop reagerend door te zijn, maar ook door zich gezien en gewaardeerd te weten tot in het diepst van zijn wezen.
Nu wij ‘de Schepper’ hebben eren verstaan als levengevende en eeuwig nieuwe Presentie die door ons te zien en te spreken onze persoonskern vrijkijkt, komt ook de herinnering in een ander licht te staan: ‘zich de Schepper herinneren’ betekent een volkomen omvorming van het geheugen, zowel qua structuur als qua inhoud. De structuur wordt – paradoxalerwijs – omgevormd van archief tot pure hoop: niet-weten wat mij te wachten staat. En dit volkomen ontledigde, bezitloze wachten ontvangt Gods beeldloze, eeuwig nieuwe en vernieuwende Presentie.

Het is niet moeilijk de innerlijke samenhang tussen vers 1 en 2 te zien: het geschapene en de Schepper horen bij elkaar en vergeten contrasteert met herinneren. Maar belangrijker dan deze verbale en inhoudelijke samenhang is het procesmatige verband. Jan van het Kruis lijkt te willen zegen: naarmate het geschapene (verleden, voorbij, oud, onpersoonlijk) wordt vergeten, krijgt de Schepper (heden, levengevend, eeuwig nieuw, persoonlijke aanspraak) de kans bij mij binnen te komen: herinnerd te worden. Dit proces noemen wij omvorming in schepping: het groeiende bewustzijn ieder ogenblik de overgang te maken van niet-zijn naar zijn in Gods scheppende, eeuwig nieuwe Presentie.

Aandacht voor het innerlijk

Gelukkig hebben wij reeds ontdekt, dat het innerlijk bij Jan van het Kruis geen gesloten innerlijk is, een op zichzelf teruggebogen bewustzijn. Bijgevolg is ‘aandacht voor het innerlijk’ geen navelstaren. Integendeel, het is het groeiende besef tot in het diepste centrum gezien, gekend en bemind te zijn. Laten wij dit mystiek-dialogische ‘innerlijk’ verkennen vanuit het ontwaken van God ‘in het middelpunt en de grond van mijn ziel, in haar zuivere en meest innerlijke kern, waar alleen Jij als haar enige Heer geheimvol en stil verblijft’ (V 4, 3). Jan van het Kruis legt dit verblijven van God in ons innerlijk als volgt uit: ‘God verblijft geheimvol en verborgen in alle zielen in hun kern, omdat, was dat niet zo, zij niet zouden kunnen blijven voortbestaan. Maar er is een verschil in dit verblijven, en wel een groot verschil: in sommige verblijft Hij alleen, in andere niet alleen; in sommige verblijft Hij graag, in andere niet graag; in sommige verblijft Hij als in zijn eigen huis (…), in andere als een vreemdeling in het huis van en ander’ (V 4, 14). Het is goed een gevoelig oog te ontwikkelen voor deze verschillende nuances van het innerlijk verblijven, mede om op die manier te begrijpen wat ‘aandacht’ voor dit ‘innerlijk’ betekent.
Zoals gezegd, fundamenteel wordt het ‘innerlijk’ gevormd wanneer wij ons de zich steeds vernieuwende schepping herinneren: ‘Gods wezenlijke tegenwoordigheid’ waardoor Hij ‘leven en zijn geeft; als de schepselen deze wezenlijke tegenwoordigheid zouden missen, zouden zij alle in het niet verzinken en ophouden te zijn. Deze tegenwoordigheid ontbreekt nooit in de ziel’ (H 11, 3). God verblijft scheppend in de ziel en creëert daarín het innerlijk van de mens; en tegelijk: de mens gaat, geschapen wordend open in God: ‘De ziel verblijft wezenlijk in God, zoals dat met ieder schepsel het geval is’ (V 4, 7). Het is wederkerig in-één zijn als Schepper en schepsel, dat is ‘het innerlijk’ dat wij ons herinnerden in vers 2. Dit is het fundament.
Binnen dit fundamentele ‘innerlijk’ is een eerste nuance deze: in sommige zielen ‘verblijft Hij alleen, in andere niet alleen’. Sommige mensen wijden zich uitsluitend aan Gods aanwezigheid in hun leven. Anderen wijden zich aan God, maar geven ook anderen een plek in hun hart: hun geliefde, hun kinderen, hun leraren, hun leerlingen, hun levenswerk. Jan van het Kruis zegt niet wat beter of slechter is. Hij wijst slechts op het verschil, zoals er verschil is tussen iemand die getrouwd is en kinderen heeft, en iemand die zelfstandig en alleen woont.
Een tweede nuance in het ‘innerlijk’ is: ‘in sommige verblijft Hij graag, in andere niet graag’. Jan van het Kruis doelt hier op een al dan niet deugdzaam leven. Graag verblijft de Schepper in een deugdzaam mens: ‘Op deze wijze verblijft God in de ziel die Hem behaagt en waarin Hij voldoening vindt’ (H 11, 3). Deze tegenwoordigheid gaat verloren, als iemand zich grondig vergrijpt aan wat God heilig is.
De derde manier van ‘innerlijk’ gaat open in genegenheid: ‘In vele toegewijde zielen ontplooit God verschillende vormen van geestelijke tegenwoordigheid: Hij herschept ze, laat ze genieten, maakt ze blij’ (H 11, 3). Deze nuance van ‘innerlijkheid’ of intimiteit bloeit op in ‘de vereniging van de ziel met God en in haar omvorming in Hem, die er niet altijd is, maar alleen dan wanneer er gelijkenis door liefde komt’ (B II, 5, 3). Nu verblijft de Schepper als Geliefde in de ziel ‘als in zijn eigen huis’. De ziel heeft zichzelf overgegeven aan de Beminde die haar als zijn huis bewoont. Overgave betekent hier: alles loslaten omwille van de Beminde. ‘Daarom verblijft de Beminde op zeer geheimvolle wijze in een ziel, waarin geen verlangen, geen beelden, geen voorstellingen en geen gehechtheden verblijf houden. Deze ziel omhelst Hij des te intiemer en inniger naarmate zij zuiverder is en meer ontdaan van al wat niet God is’ (H 4, 14). Nu staat het innerlijk in bloei. De ziel is vervuld van liefde.

Bij zoveel nuances van ‘intimiteit’ betekent ‘aandacht’ een fijngevoeligheid ontwikkelen precies voor deze vele manieren waarop God zijn tegenwoordigheid ontplooit in de ziel, en voor de wijzen waarop de ziel opengaat in God. Deze attente aandacht hoort bij de vele wijzen waarop Gods tegenwoordigheid zich openbaart in het innerlijk van de ziel en de ziel zich veelkleurig ontplooit in God. Vanuit diezelfde opmerkzaamheid is Jan van het Kruis zich ervan bewust dat de verschillen in ‘innerlijkheid’ oneindig zijn, omdat Gods tegenwoordigheid zich aan iedere nuance onttrekt en zich dús in alle verhult: ‘Al die vormen van geestelijke tegenwoordigheid, zowel deze (drie, kw) als de andere, zijn omhulsels, want God openbaart zich daarin niet zoals Hij is, de aard van dit leven laat dit immers niet toe’ (H 11, 3). Aandacht voor het innerlijk vraagt derhalve niet allen gevoeligheid voor de vele schakeringen in Godspresentie, maar bovenal het attente inzicht dat ieder ‘innerlijk’ een verhullende inkleding en ontplooiing is van Gods wezenlijke presentie, die – hoe geheel present ook in dit ‘innerlijk’ – zich daaraan niet ‘openbaart zoals Hij is’.

En bezig zijn de Geliefde te gelieven

Om deze vierde versregel te verstaan, vooral ook in samenhang met de vorige, lijkt het goed uit te gaan van strofe 28 van het Geestelijk Hooglied.

Mijn ziel en heel mijn vermogen
zijn in zijn dienst getreden;
ik hoed niet meer het vee,
vervul geen andere taak,
ik beoefen enkel nog de liefde.

In strofe 27 had Jan van het Kruis verteld, dat de ziel alles heeft weggeschonken aan de Geliefde. Niets heeft zij voor zichzelf gehouden. Zij heeft zich overgegeven in liefde – waardoor het innerlijk volkomen ontvankelijk werd voor de intieme presentie van de Geliefde in de ziel. Zij raakte immers volkomen buiten zichzelf van liefde, waardoor Hij bij haar zijn intrek kon nemen als in zijn eigen huis. In strofe 28 legt de ziel vervolgens uit hoe deze liefdesbeweging van de ziel zich voltrok: ‘Zij zegt dat zij haar ziel en haar lichaam, haar vermogens en al wat zij bezit in dienst heeft gesteld van de Bruidegom en van niets anders meer. (…) Haar omgang met God zelf wordt door niets anders gekenmerkt en heeft op geen andere wijze plaats dan in de beoefening van de liefde, omdat heel haar vroegere omgang met God gewijzigd en veranderd is in liefde’ (H 28, 2). Dit is precies wat onze versregel uitdrukt: ‘bezig zijn de Geliefde te gelieven’.
Het is van belang het verband met de vorige versregel te zien. Door zich in alle opzichten – met alles wat in haar vermogen ligt – op de Geliefde te richten en enkel daarmee ‘bezig te zijn’ is de ziel een ‘innerlijk’ geworden dat enkel open en ontvankelijk is voor de binnenkomst van de Geliefde in het eigene. ‘Aandacht voor het innerlijk’ in deze fase van het geestelijk leven staat derhalve gelijk met ‘de overgave van zichzelf aan de Beminde in die liefdevereniging, waarin de ziel met al haar vermogens (verstand, wil en geheugen) te zijner dienste staat en Hem is toegewijd’ (H 28, 3). Alles in haar is ‘bezig met gelieven’, zonder dat zij erbij denkt: ‘Zo’n ziel is dus heel vaak bezig voor God, zij zint op Hem en zijn aangelegenheden, zonder dat zij eraan denkt of zich herinnert dat zij het doet voor Hem. Zij is zozeer gewoon op deze wijze bezig te zijn, dat het buiten haar aandacht en zorg om gaat’ (H 28, 5). Dit is echt ‘bezig zijn de Geliefde te gelieven’.
De woordrepetitie is hier belangrijk: de Geliefde gelieven. Alle bezigheden zijn innerlijk afgestemd op de Geliefde, ja ze zijn van Hem! De liefde gelieft de Geliefde: ‘Alle dienstbetoon (van de ziel, het open liggende en zich uitstrekkende innerlijk, kw) is nu een beoefening van de Godsliefde, dat wil zeggen: alle bekwaamheid van mijn ziel en lichaam, geheugen, verstand, wil, in- en uitwendige zinnen, strevingen op zintuiglijk en geestelijk niveau, dit alles wordt bewogen door en in de liefde, al wat ik doe doe ik uit liefde en al wat ik onderga onderga ik onder het genot van de liefde’ (H 28, 8).
Voor Jan van het Kruis is deze liefdespraktijk van het grootste belang voor de kerk: ‘In het oog van God en van de ziel is een klein beetje van deze zuivere liefde kostbaarder en van groter voordeel van de kerk dan al die andere werken tezamen (pastorale praktijken en goede werken, kw), al heeft het ook de schijn, dat de ziel niets doet’ (H 29, 2).

We hoeven niet lang stil te staan bij de samenhang tussen regel 3 en 4, die taalkundig wordt uitgedrukt met het voegwoord ‘en’. De verschillende betekenissen die in dit voegwoord meeklinken, zijn allemaal van toepassing op de samenhang tussen de verzen. Allereerst kan men vers 3 zien als voorwaarde voor vers 4: ‘De aandacht voor het innerlijk is voorwaarde voor het kunnen gelieven van de Geliefde’. ‘En’ betekent dan: ‘en zo zal dus’. Wie aandacht heeft voor zijn innerlijke gerichtheid op de Geliefde, zal zo dus de Geliefde kunnen ontvangen. Ten tweede, men kan een zekere spanning zien tussen de verzen. ‘En’ betekent dan: ‘en toch’. Al is er aandacht voor het eigen innerlijk dat zich richt op en opent voor de Geliefde, toch mag dit er niet toe leiden dat deze aandacht de liefdesbeweging in de kiem smoort. Ten derde, de twee versregels zijn wederkerig in elkaar besloten. ‘En’ betekent dan: ‘en tegelijkertijd’. De aandacht voor het innerlijk is aandacht voor het komen van de Geliefde in zijn eigen huis, en tegelijk aandacht die zich realiseert door in alles bezig te zijn met het gelieven van de Geliefde. Ten slotte, vers 4 realiseert met terugwerkende kracht vers 3. ‘En’ betekent nu: ‘en wat je niet had verwacht’. Wanneer de ziel met al wat zij is uitgaat naar de Geliefde, opent zich, zonder dat zij het weet en terwijl je het niet had verwacht, innerlijk van de liefdesontvankelijkheid, ja het is de Geliefde zelf die dit innerlijk opent én bewoont als zijn eigen verblijf!
Deze dynamische samenhangen tussen vers 3 en 4 zijn typerend voor de omvorming in liefde: ‘Bij de omvorming in liefde schenkt de een zich aan de ander en verruilt zich voor de ander. Aldus leeft ieder van beiden in de ander, ja de een is de ander’ (H 12, 7). Deze omvorming in liefde bestaat uit twee bewegingen inéén: de beweging van de ziel naar God die haar in zich trekt, waardoor het interieur van de ziel zich wijd opent en God zijn intrek bij haar kan gaan nemen, én de beweging van God naar de ziel, die Hem in zich opneemt, tot in haar meest intieme verblijf. Dit alles is één wederkerig liefdesgebeuren.

Summa van de volmaaktheid

We zagen dat een summa het geheel van de geestelijke weg omvat, en wel op systematische wijze. Kan men de ‘Summa van de volmaaktheid’ in deze zin een echte summa noemen? Ik denk van wel.
Wat het geheel van de behandelde stof betreft: de vier regels van het gedicht omvatten het geheel van de spirituele weg. Men kan het geheel van de geestelijke weg immers zien als een omvormingsproces, dat zijn oorsprong vindt in de omvorming in schepping, om via omvorming in hervorming en gelijkvormigheid uit te monden in de omvorming in liefde, die zelf weer een afschaduwing is van de omvorming in heerlijkheid, die ons aan gene zijde van het leven wacht. Als dit waar is, dan is het gedicht inderdaad een summa, want het omspant het geheel van de geestelijke weg. Het wortelt in de omvorming in schepping: door ‘zich de Schepper te herinneren’. Het gaat op weg via de omvorming in hervorming: door ‘het geschapene te vergeten’. Door ‘het innerlijk’ gelijkvormig te maken aan Gods veelvormige presentie houdt de ziel zich gereed voor de liefde, om ten slotte nog slechts ‘bezig te zijn de Geliefde te gelieven’, waarin zich een schets van de omvorming in heerlijkheid zich aftekent.
Wat de systematiek betreft van deze mystieke summa: de vier versregels lijken als procesmatige sequens te zijn gecomponeerd. Het gedicht begint waar de geestelijke weg – van de mens uit gezien – steeds opnieuw begint: bij de bekering, want de mens keert zich af van het geschapene: al het gewordene (verleden tijd) wordt verlaten, om in het praesens van de schepping binnen te gaan en zich de Schepper te herinneren. Door zich de Schepper te herinneren, wordt ‘het innerlijk’ gevormd, dat zich aandachtig de veelvormige presentie van God realiseert. Dit maakt de ziel gereed voor de liefde, die haar volkomenheid hier op aarde bereikt, wanneer de ziel niets anders meer doet dan ‘bezig zijn de Geliefde te gelieven’.

Han de Wit

Mystiek in de praktijk van alledag. Hoe werkt christelijke mystiek door in de praktijk van alledag? Bij veel mensen bestaat nog het idee dat mystiek al te persoonlijke navelstaarderij is, die geen relatie heeft met of invloed heeft op de praktijk van het leven van alledag, laat staan dat die voert tot maatschappelijke of politieke betrokkenheid. Dit idee willen we met deze middag bijstellen.

Bewerkt uit: Han F. de Wit:  De Drie Juwelen: hoe het pad van de Boeddha op te gaan, Ten have, 2005.

Toen het boeddhisme zo rond de tweede helft van de vorige eeuw in het Westen bekend werd als iets wat je kan beoefenen, dus niet als boeddhologische interesse, kwam het terecht in een cultuur, die aan de ene kant heel sterk beïnvloed was door het Joods-christelijke gedachtegoed en aan de andere kant mentaal zwaar was getraumatiseerd, zeker in Europa, door de wereldoorlogen. Het boeddhisme kwam terecht in een cultuur waarin materiele welvaart algemeen als de weg naar geluk werd gezien, al waren de eerste barsten in die visie al zichtbaar: in Amerika had je in de 50er jaren de ‘beatniks, Jack Kerouac en consorten. Daar vond het boeddhisme een eerste nog bescheiden en onzekere voedingsbodem. In Europa kwam dat wat later. Wij waren hier in West-Europa, begin zestiger jaren, ook al een beetje zo op het punt geraakt dat we wisten dat materiële welstand niet gelukkig maakte.

Maar het probleem met de materialistische visie is niet alleen maar dat ‘geld niet zonder meer gelukkig maakt’, het is er nog erger mee gesteld. Niet alleen leidt het niet per se tot geluk, maar het kan zelfs tot het tegenover gestelde leiden, tot leed: de nadruk op materialisme als een vorm van streven naar geluk en het aanjagen van, laat ik het beestje maar gewoon bij zijn naam noemen: hebzucht – of met een net woord ‘consumentisme’ en consumeren is goed voor de economie – al deze tendensen vernietigen uiteindelijk elke vorm van humaniteit en spiritualiteit. Niet alleen de boeddhistische maar ook de Christelijke spiritualiteit of welke dan ook.

Onze materialistische cultuur ondersteunt  een spiritueel perspectief niet, maar ondermijnt dit voortdurend. Zij leidt er toe dat mensen elkaar als consument èn als consumptiegoed gaan zien in plaats van medemens. Bevrediging van onze hebzucht levert maar voor even een gevoel van welzijn en smaakt daardoor naar meer en naar herhaling. De behoefte aan die bevrediging krijgt het karakter van een verslaving. Hetzelfde geldt voor het bevredigen van onze agressie, onze vechtlust. Ook het bevredigen daarvan smaakt naar meer, juist omdat de bevrediging zo kort van duur is.

Wanneer we een vorm van spiritualiteit willen ontwikkelen, die om kan gaan met de concrete realiteiten in onze samenleving, kunnen we niet aan deze tendensen van geïnstitutionaliseerde hebzucht in de vorm van consumentisme en geïnstitutionaliseerde agressie in de vorm van imperialisme en oorlog in de samenleving voorbij gaan. Zou het misschien zinnig zijn om een sociale context, een sociaal kader of sociale inbeddingen te scheppen die ondersteunend is voor spiritualiteit in welke vorm dan ook? Vanuit het besef dat zoiets nodig is, heeft Chögyam Trungpa Rinpoche, een vorm van boeddhisme in het Westen geïntroduceerd, die nu bekend staat onder de naam van Shambhala-boeddhisme. Bij deze vorm van boeddhisme ligt de nadruk niet op het streven naar persoonlijke of individuele verlichting, maar op sociale verlichting, op het streven naar een verlichte samenleving, een samenleving die spiritualiteit en het beoefenen daarvan in ons dagelijks leven, in de omgang met elkaar, omvat en ondersteunt in plaats van frustreert.

Hoe kunnen we een maatschappelijke structuur, een gemeenschap, een vorm van samenleven scheppen die ondersteunend werkt voor mensen op een spiritueel pad, of het nu christenen zijn of boeddhisten of wat dan ook. Hoe kunnen we een tegenwicht vormen, in de positieve zin van het woord, tegen al die tendensen in onze samenleving, consumentisme, materialisme, imperialisme, een tegenwicht dat het makkelijker maakt om een spiritueel pad te gaan, het boeddhistisch pad of ieder ander pad, dat ons bevrijdt van egocentrisme en van de egocentrische emoties, die onze humaniteit verduisteren.

Het antwoord dat vanuit het boeddhisme daarop gegeven wordt omvat een aantal elementen, die samenhangen met haar vorm van spiritualiteit. Daarvan nu eerst heel kort een schets:
a) De Boeddha zocht een weg die leidt naar de totale onbevreesde acceptatie van ons menselijk bestaan, dwz ons bestaan met zijn vreugden en lijden. Met vreugden hebben we niet veel moeite, maar met de pijn van scheiding van wat ons lief is, van onze jeugd, van onze gezondheid, ons sterven, zoveel te meer. Onze angst voor ziekte, ouderdom en dood ondermijnt onze levensvreugde en levensmoed. Zo verging het ook de Boeddha.

  b) Hij vond dit pad: het is een weg die neerkomt op het steeds verder loslaten van een egocentrisch perspectief op ons bestaan: een verblindend en beperkend perspectief waarin wij onszelf als centrum van onze wereld zien en waarin die wereld ons verschijnt in termen van wat ons aantrekkelijk lijkt, bedreigend of geen van beide. In die wereld reageren we met respectievelijk hebzucht, agressie en onverschilligheid.

c) De Boeddha ontdekte de ontwaakte staat, de  dharmadhatu, wat ik wel ‘Het Open Veld van de Ervaring’ noem, de ontwaakte staat, die vrij is van elke spoor van egocentrisme, en daarmee vrij van hebzucht, agressie en onverschilligheid. Een perspectief, een wijze van ervaren, die, vrij van elke vorm van afweer of angst, omgaat met wat zich ook maar in de ervaring voordoet. Een perspectief van onvoorwaardelijke intimiteit met de wereld van de veschijnselen, die op de pijnlijke aspecten van ons bestaan niet reageert met agressie of afweer of vluchten, maar met compassie en toewijding en toenadering.      

d) Dit spirituele pad is gericht op deze wereld, op het verhelderen van onze ervaringswereld. Dat wil zeggen op onze ervaringswereld van dit moment. Wij verbergen ons voor die ervaringswereld, houden haar af, proberen er niet door gekwetst te worden. Volgens het non-theïstische boeddhisme verbergen we ons niet voor God maar voor de wereld. Dat is de oorzaak van ons lijden.

Wat betekent deze vorm van spiritualiteit nu voor onze concrete beoefening, voor de praktijk van het leven van alledag?     
 
1) Persoonlijke verlichting loopt dood. Allereerst is er het inzicht dat een spiritueel pad dat gericht is op het bereiken van  persoonlijke verlichting aanvankelijk wel enige waarde heeft, maar uiteindelijk toch een dood lopende weg is. Het idee van persoonlijke verlichting, zo in de trant van 'laat de wereld het maar uitzoeken, ik zorg wel dat ik er niet al te veel door wordt geraakt of gekwetst', is uiteindelijk egocentrische vorm van beoefening, een vorm van met onszelf bezig zijn, met onze geest, die uiteindelijk niet tot verlichting leidt. Spiritualiteit wordt dan inderdaad een soort navelstaren, wat een heleboel mensen toch al denken over meditatie; het verwordt dan tot 'met je zelf bezig zijn'. Maar daar komt geen eind aan, want degene die met zichzelf bezig is, die moet daarna weer met degene die met zichzelf bezig is bezig gaan, enzovoort. Dan vraag je je op een gegeven ogenblik toch af:  'met wie ben ik nu eigenlijk bezig?' En dan weet je dat ook niet… Anders geformuleerd:

2) Persoonlijke verlichting geen doel maar middel. Het inzicht dat de ontwaakte staat, persoonlijke verlichting, of hoe we dat ook willen noemen, geen doel, maar middel is. Een middel voor wat? Wat kan ons motiveren om zo’n ‘onpersoonlijk’ pad te gaan? Dat is het diepe verlangen dat het goed gaat in de wereld. En de ontwaakte staat, met zijn helderheid en dit diep verlangen is hèt middel dat ons in staat stelt optimaal bij te dragen aan het welzijn van alle levende wezens, zoals dat in het Mahayana-boeddhisme wordt geformuleerd. In het Mahayana wordt gezegd 'moge ik verlichting bereiken opdat ik alle wezens kan bevrijden uit samsara'. De dragende gedachte van het Shambhala-boeddhisme, die gericht is op het scheppen van een verlichte samenleving, is dus niet nieuw,maar heel klassiek en kenmerkend voor het boeddhisme.
 
3) Post-meditatiebeoefening Het inzicht dat we ons dagelijks leven ‘op het pad’’ zullen moeten zien te brengen: dat wil zeggen onze spirituele oefening zal uiteindelijk ons totale leven zal moeten omvatten. Weer anders gezegd: de scheiding die we aanvankelijk maken tussen onze formele gebeds- of meditatie-beoefening en de periode daarna zullen we te boven zien te komen. De stilte die we wellicht zoeken en vinden in onze formele beoefening zal de stilte van de rots in de branding van het volle leven moeten worden. Die stilte is robust, breed, alles omvattend, goedmoedig en onbevreesd.  Zij is meer dan de stilte van een windstil meer die we wellicht in onze formele meditatie zoeken en bij momenten ervaren.
 
4) Buiten is binnen. Uiteindelijk is onze héle wereld geen ‘buitenwereld’, we zitten er immers mentaal als het ware al tot over onze oren in: de wereld om ons heen is ons alleen maar gegeven als persoonlijke beleving. Onze wereld is onze belevingswereld. Als er al zoiets zou bestaan als persoonlijke verlichting dan betreft dat dus ook de wereld om ons heen. Deze visie staat centraal in het mahayanaboeddhisme, waarvan het Shambhala-boeddhisme een representant is. Tot zover dan het een en ander bij wijze van een beschouwing van het Boeddhisme tegen de achtergrond van de Westerse cultuur.